ابن مسکویه( حدود 320 تا 325 – 421 قمری)
عنوان مقاله: معلم ثالث
نویسنده: صمد جودتی استیار
اشاره
ابوعلی الخازن احمد بن محمد بن یعقوب، معروف به «ابن مسکویه»، و«ابوعلی مسکویه رازی»، مورخ و فیلسوف و پزشک و ادیب پرآوازه ی ایرانی است. او، اهل ری بود. در اصفهان سکونت داشت و در همان جا وفات کرد. برخی او را «ابوعلی ابن مسکویه» گفته اند، اما خود او «مسکویه» را عنوان خویش دانسته و «ابوعلی مسکویه» خوانده است. [1]
وی از معاریف حکما در مرتبه ی جامعیت اخلاق و حکمت، شخص اول بود. روزگار خود را در مصاحبت وزرای بزرگی مانند مهلبی وزیر معزالدوله و ابن عمید وزیر رکن الدوله و فرزند او ابوالفتح خان، و سلاطینی نامور که مشیّد مذهب شیعه بودند. مانند عضدالدوله و صمصام الدوله به سر برد.[2]
از تاریخ تولد و دوران رشد او اطلاعاتی در دست نیست، امّا ظاهرا زندگی ناآرامی را طی کرده است. 20 سال اول عمر خود را در ری گذراند و پس از آن، به آل بویه در بغدادپیوست و با وزرا و امیران آل بویه ارتباطات زیادی داشت. او 12 سال در کنار ابومحمد مهلبی وزیر معزالدوله آل بویه، ندیم خاص او بود و از اطلاعات شفاهی او در نگارش تاریخ استفاده کرد. مدت 7 سال در زمره ی ندیمان خاص ابوالفضل بن عمید، خازن کتابخانه ری، بود. در زمان عضدالدوله سلطان بزرگ آل بویه، و فرزندش صمصام الدوله از ندیمان و خواص و خازن کتابخانه و بیت المال او بود. ابوعلی روزهای آخر عمر خود را در اصفهان گذراند و در همان جا وفات کرد و در محله ی خواجو(و یا تخت فولاد) دفن شد.
ابوعلی شعر را نزد پدر آموخت و تاریخ طبری را از ابن کامل (هم صحبت محمد بن جریر طبری) یاد گرفت. او در منطق و پزشکی ماهر بود. ظاهراً از طریق دوستی با انجمن های علمی و دوستی با وزیران دانشمندی مانند "ابوالفضل بن عمید" با استفاده از کتابخانه های بزرگ آنان، دانش زیادی اندوخته است. ابوعلی با حکیمان و دانشمندان و ادیبان زیادی ارتباط داشته است که می توان از میان آنان به ابوحیان توحیدی ـ که ابوعلی در چند کتاب خود، به سوالات وی پاسخ داده و برخی هم ابوحیان را شاگرد او دانسته اند) ـ و ابوبکر خوارزمی (شاعر معروف متوفای 383 هجری قمری ) و ابوعلی سیناـ که در نیمه ی دوم عمر ابوعلی مسکویه با او ارتباط داشته ـ اشاره کرد.
اندیشه های فلسفی ابن مسکویه بیش تر متاثر از ارسطو و افلاطون است. در بین فیلسوفان مسلمان، به کندی و ابوعثمان دمشقی و ابوالحسن عامری توجه داشت و به قرآن و احادیث استناد می کرد. در زمینه ی حکمت نظری و عملی و بخصوص تهذیب اخلاق، بسیار کوشا بود. از این رو به "معلم سوم" لقب یافت. به تاریخ، به عنوان آزمایشگاه فلسفه ی عملی خود می نگریست تا آن جا که او را پیشرو نویسندگان علمی تاریخ به شمار آورده اند. [3]
ولادت، تحصیلات و اساتید
در مورد تاریخ تولد[4] وی می توان گفت، چون در تجارب الامم[5] به طول مصاحبت و کثرت مجالست خود با ابومحمد مهلبی وزیر معزّالدوله بویهی (وزارت: 339 ـ 352) اشاره کرده است و نیز در جای دیگر خود را در همان تاریخ، مصاحب وزیر می شمرد،[6] شاید در حوالی سال 320 الی 325 هجری قمری متولد شده باشد.[7]
از دوران رشد وی نیز به سخن خود او اشاره می شود، که می گوید: در جوانی، به تشویق پدر، به ادب و شعر روی آورد[8] و به مطالعه ی استطالة الفهم جاحظ پرداخت[9] و در آن از وجود جاویدان خرد هوشنگ، شاه آگاه گردید. به گفته ابوحیان، ابن مسکویه در آغاز کار، سخت در اندیشه ی کیمیاگری بود و آن را نزد ابوطیب کیمیایی رازی می آموخت.[10]
وی، شیفته ی کتاب های محمد بن زکریای رازی و جابر بن حیان بود. به تاریخ نیز توجه داشت و تاریخ طبری را نزد ابواحمد علی بن کامل قاضی ـ که از مصاحبان محمدبن جریر طبری بود ـ فراگرفت. آن دو، بیش تر اوقات ، در بازار عبدالصمد بغدادبا هم بودند و ابن مسکویه نیز بیش تر به خدمت آن دو می رسیده است.
وی، علوم اوایل (دانش یونان) را هم نزد ابن خمّار آموخت. وی، در این علوم، به ویژه در منطق و پزشکی، دستی قوی داشت. از این رو، او را "بقراط دوم" گفته اند.[11]
گویا ابن مسکویه، پس از کسب دانش بسیار، حلقه ها و مجالسی ترتیب داد و در آن ها به تدریس پرداخت. ابوسلیمان ضمن برشمردن آثار وی می گوید: این آثار، در جلسات تدریس، نزد او، خوانده می شد.[12]
برخی ابن مسکویه را از استادان ابوحیان شمرده اند و کتاب الهوامل و الشوامل[13] را ـ که پاسخ ابن مسکویه به پرسش های ابوحیان است ـ دلیلی بر این مدعا دانسته اند.[14]
از ابوحیان توحیدی نقل شده که ابن مسکویه مدتی نزد ابوالخیرشاگردی کرده است. بعضی می گویند، نزد ابوالحسن عامری نیز تحصیل کرده است، ولی این نقل با آن چه از معجم الادباءنقل شده که در مدت پنج سال اقامت ابوالحسن عامری در ری، به نزد عامری نرفت و گویی میان آن رو سدی بود، منافی است. [15]
ابن مسکویه: عالم مسلمان شیعی
تاریخ نویسان معتقدند که او یا پدرش، در ابتدا، زرتشتی بودند و بعد به اسلام گرویدند.[16]
صاحب معجم الادباء ابوعلی مسکویه را مجوسی نو مسلمان می داند،[17] اما نویسندگان بعد از او، ابوعلی ابن مسکویه را شیعه مذهب می دانند و بر تشیع او استدلال می کنند.
از میرمحمدباقر داماد حسینی استرابادی (مشهور به میرداماد( حکایت شده که ابن مسکویه شیعه ی اهل بیت بوده است. او، به عبارتی در بحث شجاعت از کتاب طهارت العروق، استدلال می کند:
«گوش دار کلام امام اجل، سلام الله علیه، که صادر شده است از حقیقت شجاعت جهت اصحابش: انکم ان لم تقولوا تموتوا و الذی نفس ابن ابی طالب بیده لالف ضربه بالسیف علی الراس أهون من میتته علی الفراش».
شیخ عباس قمی در دو کتاب خویش الکنی و الالقاب و سفینة البحارو محمد باقر بن زین العابدین خوانساری در روضات الجنات و محمد علی مدرس در ریحانة الادب و سید حسن امین در اعیان الشیعه از وی به عنوان عالم مسلمان شیعه نام برده اند و به زندگی و آثار وی اشاره کرده اند.
استاد شهید مرتضی مطهری(ره) در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران نام ابن مسکویه را در طبقه ی ششم فلاسفه ی اسلامی، یعنی طبقه ی نوابغ قرار داده و درباره ی شیعه بودن وی می نویسد:
ابن مسکویه، خودش یا پدرش (علی الاختلاف) زردشتی بوده و مسلمان شده و به عقیده ی بعضی، شیعه بوده است. قدر مسلم این است که تمایل شیعی داشته است. از معروف ترین کتاب های او تجارب الامم در تاریخ و الفوز الاصغردر فلسفه و طهاره الاعراق در اخلاق است.[18]
فیلسوف حکیم و مفسر کبیر حضرت آیت الله جوادی آملی نیز در مجموعه ی تفسیر موضوعی قرآن کریم از «ابن مسکویه» با عنوان «یکی از علمای بنام شیعه» نام برده است.[19]
القاب ابن مسکویه
ـ خازن(کتابدار)
ابن مسکویه ظاهراً پس از گذراندن بیست ساله ی نخست عمر خود در ری،[20] به بویهیان بغدادپیوست. و او، حدود دوازده سال مصاحب و ندیم خاص ابو محمد مهلبی وزیر معزالدوله بود و[21] هفت سال[22] در خدمت و مصاحبت ابوالفضل ابن عمید، وزیر رکن الدوله بویهی زیست و خازن(کتابدار) کتابخانه ی او در ری بود.[23] آورده اند که زمان کتابداری ابن مسکویه، در خراسان به خانه ی ابن العمیدهجوم آوردند و هر چه بود، بردند یا خراب کردند، و خزائن و اصطبل ها را غارت کردند. از قضا به خزانه ی کتب او آسیبی نرسید. شاید ابن مسکویه هم در این میان تدبیری کرد. ابن العمیدشبانگاه به خانه باز آمد و حال را بر آن منوال دید، و حتی کوزه ای ندید تا در آن آبی بخورد. پریشان دل گشت ، به سراغ نوشته ها و دفاتر و رسائل رفت ـ که از جان برای او عزیزتر بود ـ ابن مسکویه را دید و از او، در باروری آن ها پرسید:
ابن مسکویه پاسخ داد: «دل فارغ دار که آن نوشته ها، همه ، سالم است و دست کسی به آن ها نرسیده است .» ابن العمیدگفت : گواهی می دهم که تو ندیم مبارک پی ای هستی . و از این جا بود که «لقب خازن» یافت.[24]
از آن پس ظاهراً به خدمت ابوالفتح ابن عمید، وزیر رکن الدوله و مؤیدالدوله پیوست و چون ابوالفتح به قتل رسید،[25] در شیراز به عضدالدوله، سلطان بزرگ آل بویه، پیوست و در زمره ندیمان و رسولان او در آمد و کتابدار کتابخانه و مسئول بیت المال وی شد و تا مرگ عضدالدوله در همین شغل ماند.[26] به نوشته ی مقدسی، همه ی مصنّفات زمان در کتابخانه ی او گرد آمده بود.[27] او خود نیز به گنجوری مالی برای عضدالدوله اشاره ای کرده و تجارب الامم را به نام او نوشته و، در مقدمه ی آن، خود را از کارگزاران ویژه ی او خوانده است.[28]
چون صمصام الدوله جانشین پدر شد، ابن مسکویه با او پیوندی نزدیک یافت[29] و در مجالس علمی و فرهنگی ابن سعدان، وزیر صمصام الدوله، حاضر می شد. به گفته ابوسلیمان، وی پس از صمصام الدوله، همچنان در خدمت بزرگان دیگر دربار ری بود.[30] در آغاز کار، با گروهی از دانشمندان، از جمله ابن سینا و بیرونی، در خدمت خوارزمشاه بود و در آن جا از پیوستن به سلطان محمودکه آن گروه را از خوارزمشاه طلب کرده بود، خودداری کرد.[31]
معلم ثالث
عده ای از دانشمندان پس از ارسطو و فارابی که معلم اول و ثانی لقب گرفته اند، وی را معلم ثالث لقب داده اند. شیخ آقا بزرگ در الذریعه و صاحب ریحانة الادب در چندین جا، «ابن مسکویه» را به وصف «معلم ثالث» ستوده اند.[32]
ابن مسکویه و اهتمام به اخلاق
حضرت آیت الله جوادی آملی در بیان اهتمام ایشان به اخلاق و آداب به عنوان امّ المعالم می نویسند: «جناب احمد بن محمد بن مسکویه رازى(325 ـ 421) که از علماى بنام شیعه به شمار مى رود، معاصر مرحوم ابن سینا است. داستانى در برخورد وى با بوعلى، رضوان الله علیهما، نقل مى شود که در صورت صحت، نشانه ی اهتمامى است که جناب ابن مسکویه به مسئله ی اخلاق دارد. در عصر حکومت آل بویه ـ که حکومتى شیعى بود و شیعیان کم و بیش به دربار راه پیدا مى کردند ـ کتاب هاى فراوانى با حمایت حکومت وقت، نوشته و شاگردان زیادى تربیت شد. این قصه، که در بخشى از مقدمات کتاب هاى ابن مسکویه آمده، این است که: روزى شاگردان ابن مسکویه در کنار او نشسته بودند، در همان حال، ابن سینا وارد شد و گردویى در دست داشت. او به ابن مسکویه گفت: سطح این گردو را مشخص کن و مساحت یک دانه جو را نیز مشخص کن و بگو که مساحت این دانه گردو با چند حبه جو برابر است. فوراً ابن مسکویه کتاب اخلاق را به ابوعلى سیناداد و گفت: «تو، نخست، اخلاقت را با این کتاب، اصلاح کن تا ما مساحت آن گردو را مشخص کنیم!»؛ یعنی احتیاج انسان به اصلاح اخلاق و تهذیب روح، بیش از نیازمندی وی به دانستن مساحت گردو و مساحت حبه ی جو است و در برابر قوّت تو در ریاضی، قوی هستیم و اگر تو در ریاضیات، مسائلی را طرح می کنی، ما، در ریاضت ها، مباحثی را ارائه می دهیم.[33]
ابن مسکویه در طهارة الاعراق معتقد است در ترتیب فراگیرى علوم و دانش ها نیز شایسته است انسان ابتدا اخلاق را بیاموزد. مى گوید: «من، تجربه ی تلخى در این زمینه دارم و حاضر نیستم شما به این تجربه ی تلخ مبتلا شوید. من، مقدارى از عمر را به سرگرمى لذت هاى صورى گذراندم، ولى اکنون پشیمانم.» او مى افزاید: «برخى سعى مى کردند کودکان شان را به اشعار «امرء القیس » و «نابغه ذبیانى » و ... سرگرم و به پوشیدنی ها و نوشیدنی ها مشتاق کنند؛ زیرا، خیال مى کردند لذت و کمال در این هاست، در حالى که مقدارى از عمر انسان که سپرى مى شود، مى فهمد این ها لذایذ راستین و کمال حقیقى نیست و اگر کسى بخواهد عمر سپرى شده را ترمیم و تدارک کند، نمى تواند: نه گذشته را مى توان برگرداند و نه آینده را با اطمینان مى توان تامین کرد. انسان وقتى به هوش مى آید که جز پشیمانى کارى ندارد و این پشیمانى هم سودمند نیست. اگر انسان با پستان طبیعت، انس گرفت، باید کودکى را رها کند و دوران شیرخوارگى را پشت سر بگذارد و دیگر، شیر طبیعت را ننوشد». [34]
آثار ابن مسکویه
ابن مسکویه در علوم و فنون گوناگون که از آن ها آگاه بوده ، کتاب نوشته است. برخی آثار او را زیاد دانسته اند، ولی امروز شاید بیش از ده یا دوازده کتاب یا رساله از او در دست نیست . آن چه اصحاب ترجمه و محققان از آثار او بر شمرده اند، ذیلاً می آوریم:[35]
1 ـ الفوز الاکبر، (در اخلاق) .
2 ـ الفوز الاصغر. در فلسفه و متعلقات آن ، و اصول دیانت ها و حقایق نفوس نوشته است . نیز در این کتاب ، رأی خود را درباره ی مخلوقات و نسبت آن ها با هم، و اختلاف طبقات آن ها از جماد و نبات و حیوان بیان می کند، می توان گفت، در این باره ، او، از پیشروان «مذهب نشؤ و ارتقا» است .
3 ـ ادب الدنیا و الدین . در این کتاب ، فرق میان اسراف و تبذیر را بیان می کند و می گوید، اسراف ، عبارت است از جهل به مقادیر حقوق ، و تبذیر، عبارت است از جهل به مواقع حقوق .
4 ـ أنس الفرید. درباره ی این کتاب گفته اند: «این کتاب ، بهترین کتابی است که درباره ی داستان های کوتاه و نکته های لطیف نوشته شده است».
5 ـ جاویدان خرد یا الحکمة الخالدة . در این کتاب ، مؤلف نشان می دهد که امثال و حکم در همه ی ملت ها و زمان ها مورد استفاده و اتفاق عقول بوده است. او، امثال و حکم پارسیان و هندیان و تازیان و رومیان را در آن گرد آورده است . این کتاب را به سال 1952 میلادی عبدالرحمن بدوی چاپ کرد، و مقدمه ی سودمندی در شرح احوال مؤلف کتاب بر آن افزود. این کتاب، از روی دانشگاه تهران به چاپ رسید.
6 ـ احوال الحکماء السلف . رساله ای است که در احوال حکما نوشته است . در ضمن آن ، برخی از صفات و احوال پیامبر، صلی الله علیه وآله، را بیان می کند، و از مسیح نقل قول می کند که گفت : «هر کس خانه ی خود را خراب نکند، و زن خود را بی شوهر نگذارد، و فرزندان را بی پدر، به ملکوت آسمان ها نتواند رسید!».
در این کتاب بر علم واجب و حکمت او اقامه ی برهان می کند و می گوید: «مقدم بر همه ی اشیا، حکمت است ؛ زیرا، اگر مقدم بر حکمت چیزی باشد، هر آینه ، حکمت باطل می گردد.».
7 ـ مختار الاشعار. همان کتاب المستوفی است درباره ی اشعار برگزیده که یاقوت حموی از آن یاد می کند، ولی درباره آن بحثی نمی کند.
8 ـ کتاب الاشربة . هبة اللّه بن صاعد حکیم و طبیب (معروف به ابن التلمیذ نصرانی ) آن را تلخیص کرده است .
9 ـ کتاب فی ترکیب الباجات من الاطعمة . ابن القفطی گوید: «کتابی نیکواست و در غایت استواری نوشته شده ، و بسیاری از اصول غریب و پسندیده ی طباخی را شامل است .».
10 ـ تجارب الامم و تعاقب الهمم. تاریخ عمومی است از خلافت آدم تا سال 372. این، سالی است که عضدالدوله در آن زمان وفات یافته است .
مؤلف، در این کتاب ، تاریخ پارسیان کهن و آن چه از اخبار روم و ترک به آن مربوط بوده ، آورده است . از همه ی کتاب هایی که در این باره در زمان مؤلف نوشته شده، از این نظر ممتاز است که مؤلف، خود را تنها جمع کننده ی حوادث قرار نداده ، بلکه در هر واقعه ، تأمل و تدبر را پیشوای خویش قرار داده ، و در واقع به فلسفه ی تاریخ پرداخته است و علیت را همواره مورد نظر داشته است .
از همه بالاتر این که: «مؤلف با این که در کنف حمایت سلاطین و وزرا و امرا به نیکی زندگی می کرده ، و قاعدتاً باید آنان را مدح می کرده و عیوب و خلافات آنان را نادیده می انگاشته ، از افعال و اعمال و کردار آنان انتقاد کرده و از بیان حق پروا نکرده است .». از این جا نیز خلاف سخن ابوحیان توحیدی که وی را به تملق و چاپلوسی متهم کرده است، آشکار می گردد. این کتاب، بین سال های 1913 تا 1917 در سه جلد در لایدن چاپ شده است .
11 ـ آداب العرب و الفرس . در این کتاب، مانند یک فیلسوف ادیب جلوه کرده، و از آداب تازیان و پارسیان و هندوان و یونان سخن رانده است. نسخه های خطی این کتاب در لایدن و اکسفوردو پاریس موجود است .
ترجمه ی فارسی این کتاب ، در زمان جهانگیر پادشاه گورگانی هند به دست محمد بن محمد الارجانی صورت گرفت . در سال 1246در هندچاپ شد.
12 ـ تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق. مهم ترین تصنیف فلسفی و اخلاقی ابن مسکویه ، که نام او را در مشرق زمین شناسانده ، همین کتاب است. آن، مجموعه ای است از آرای اخلاقی افلاطون و ارسطو و جالینوس و احکام شریعت اسلامی ، جز این که در این بین، تأثیر ارسطوبیش تر است . در این کتاب، ابن مسکویه آرای خویش را در باب نفس و قوا و ماهیت و افعال آن بسط می دهد، و در خلق و استواری آن بحث می کند و آن را تعریف می کند و مراتب مردم را در پذیرش آن بیان می کند، و در باب سعادت و اصول اخلاقی بحثی دقیق و فلسفی می کند و امراض نفس و اسباب علاج آنها، را نشان می دهد. این همه را در نهایت بی نظری و استواری بیان باز می گوید.
13 ـ ترتیب السعادات و منازل العلوم . در کتاب تهذیب الاخلاق از آن نام می برد.
14 ـ الرسالة المسعدة . از آن نیز در تهذیب الاخلاق یاد می کند. در این کتاب کمال خاص هر جوهر را بیان می کند، و آن گاه کمال ویژه ی آدمی را به تفصیل باز می نماید.
آرای ابن مسکویه ؛ اخلاق و نفس و قوای نفس
اهمیت ابن مسکویه در اسلام بویژه از آن جهت است که در اخلاق صاحب نظر بوده ، و یکی از بهترین کتاب های اخلاقی تمام دوران تمدن درخشان اسلامی را نوشته است ، و اگر چه پیش از وی چند تن مانند محمد زکریای رازی و ابونصر فارابی و ابوالحسن عامری در این باره سخن گفته اند یا کتاب نوشته اند.
ابن مسکویه می کوشد به مدد خرد به اخلاق راه یابد، لذا در آغاز کتاب می گوید: «غرض ما، در این کتاب ، آن است که برای خود اخلاقی کسب کنیم که افعالی که از آن صادر می گردد، همه زیبا و نیکو باشد و با این همه، بر ما آسان باشد و مشقت و رنجی در آن ها نباشد.».
این امر به کمک صناعت و به ترتیب تعلیمی امکان پذیر است . راه آن، این است که نخست نفوس خود را بشناسیم که چه هستند و برای چه در ما به وجود آمده اند؟. باید کمال و غایت آن ها را بدانیم و ملکات آن ها را دریابیم تا بتوانیم بر این مرتبه ی بلند ارتقا یابیم .
هر طبقه ا ی از موجودات ، از حیوان و نبات و جماد گرفته تا بسایط ، یعنی آب و آتش و زمین و باد، و اجرام آسمانی ، برای خود افعال و قوا و ملکات ویژه ای دارند که به واسطه ی همان ها، بدان صورت مخصوص درآمده اند و شناخته شده اند. انسان، قوا و ملکاتی دارد که در آن ها با موجودات دیگر شریک است ، و چون آرزوی ما این است که انسان دارای خوی پسندیده و کردار نیکو باشد، لازم است در این بحث از آن قوا و ملکات مشترک چشم بپوشیم و آن را بر عهده ی دانش دیگری بگذاریم که علم طبیعی نامیده می شود.
هر کس در کار نفس و قوای آن نظر کند، می بیند که قوای آن، منحصر در سه قسم است: یک قوه هست که بدان می اندیشد و امور را تشخیص می کند، و در حقایق اشیاء تأمل می کند، و قوه دیگری هست که بدان خشم می گیرد و دلاوری نشان می دهد و بر کاری دشوار اقدام می کند، و سروری و بزرگی می جوید، و انواع کرامات و نیکی ها را انجام می دهد. و این سه قوه با هم متباین هستند؛ زیرا، می بینیم هرگاه یکی از آن ها نیرو می گیرد، آن دیگری زیان می بیند، و چون یکی از کار وا می ماند، دیگری آغاز به کار می کند. بر اثر چگونگی مزاج و تأدیب یا عادت، یکی ضعیف می شود و دیگری قوی می گردد.
قوّه ی اول را که شرح دادیم ، ناطقه یا ملکیه گویند، و آلتی که در بدن دارد، دماغ نامیده می شود.
قوّه ی دوم را غضبیه یا سبعیه گویند، و آلتی که در بدن دارد، قلب نامیده می شود.
قوّه ی سوم را شهویه یا بهیمیه گویند، و آلتی که در بدن دارد، کبد نام دارد.
باید دانست که حکیمان گفته اند: نباید کسی جز به فضایل مذکور افتخار کند، اما کسانی که بر پدران و گذشتگان خود افتخار می کنند، باید بدانند که سبب افتخار بدان ها از این جهت است که آنان دارای این فضایل بوده اند.
اضداد این فضایل نیز چهار است که به ترتیب عبارت است از: 1 ـ جهل ؛ 2 ـ شر؛ 3 ـ جبن؛ 4 ـ جور.
اکنون می پردازیم به تعریف این چهار فضیلت که حاوی جمیع فضایل است :
الف ) حکمت ، عبارت است از فضیلت نفس ناطقه ممیزه . بیان آن ، این است که انسان ، موجودات را از آن حیث که موجودند، بشناسد. به عبارت دیگر، حکمت عبارت از شناخت امور الهی و امور انسانی است . و فایده این شناخت آن است که شخص بداند چه اموری را پژوهش کند و کدام را مورد غفلت قرار دهد.
ب ) عفت ، عبارت است از فضیلت حس شهواتی. ظهور این فضیلت به این است که انسان شهوات و خواسته های خود را بر حسب رأی و فکر کند و مطیع اندیشه سازد تا بدین وسیله آزاد شود و بنده ی شهوات خویش نگردد.
ج) شجاعت ، عبارت از فضیلت نفس غضبیه است . در انسان وقتی ظاهر می گردد که بتواند نفس مذکور را نفس ناطقه گرداند که در این صورت ، انسان به امور و مسائلی که هایل و ترسناک هستند، ولی سرانجام ِ پسندیده و سودمند دارند، اقدام می کند و در این راه ، از صبر و فداکاری دریغ نمی ورزد و از سختی ها نمی هراسد.
د) عدالت ، فضیلتی است که برای نفس . آن، از اجتماع فضایل سه گانه بالا پدید می آید. و هرگاه هر یک از قوا با دیگری ملایم و سازگار باشد و همه تسلیم «قوه ی ناطقه » باشند، از این حالت، انسان را صفتی پدیدار می گردد که پیوسته برای نفس خویش انصاف را برمی گزیند و از دیگران نیز همین توقع دارد.[36]
ابن مسکویه و غایت شناسی
ابن مسکویه از فرق میان خیر و شر می گوید و عقیده ی ارسطو را که به نظر او نیز از عقاید دانشمندان پیش بهتر و استوارتر است ، بیان می دارد. و آن ، این است که می گوید: «مقصود از حیات ، کسب خیر است و آن مقصود نهایی، مقصد غایی انسان است .».
هر خیری به نسبت با صاحب آن، خیر است و موجب کمال اوست . لذا سعادت انسان با سعادت اسب فرق دارد.
بعد از این مطلب ، اقسام خیر را بیان می دارد و می گوید، در تمام مقولات ، خیر وجود دارد و از جمله می گوید: خیر در جوهر، یعنی در چیزی که عرض نیست ، ویژه ی خدای تعالی است که همانا خیر اول است و تمام اشیا به سبب شوقی که به او دارند، به سوی وی در حرکت اند.
خیر در کمیت ، مثالش عدد معتدل و مقدار معتدل است . مثال خیر در «اضافه » صدقات و ریاست ها است و نیز دیگر مقولات که هر یک خیری فراخور حال خویش دارد.
سپس شرحی در اقسام سعادت، از قول ارسطو نقل می کند و نیز رأی بقراط و فیثاغورث و افلاطون و نظایر آنان را بیان می کند و سپس رأی دیگر فیلسوفان را ذکر می کند.[37]
مبانی و انواع مشارکت در فلسفه ی سیاسی ابن مسکویه
ـ مبانی اجتماعی مشارکت
ابوعلى مسکویه بر مبناى «طبیعت »، انسان را اجتماعى مى داند و معتقد است بر این اساس، انسان حیوان مدنى است. او به این حقیقت اذعان دارد که طبع اولیه، صرفاً یک گرایش است و هیچ گونه اجبارى ایجاد نمى کند و با اجتماع گریزى و انزواطلبى انسان هیچ منافاتى ندارد. از این جهت است که او، بلافاصله بعد از اثبات مدنى بالطبع بودن بشر، انسان ها را به دو گروه تقسیم مى کند:
1 ـ انسان هاى اجتماع گرا؛ 2 ـ انسان هاى اجتماع گریز.
ـ مشارکت سیاسى مقبولیت و حکومت
در جامعه ی مطلوب مسکویه، همه ی افراد نقش دارند. انزواطلبى و عزلت به شدت ذم مى شود و افراد، حضور در صحنه اجتماع را «حقئه» خود دانسته و نسبت به آن آشنایى دادند. نظام سیاسى حاکم بر جامعه را نیز مى شناسند و از آن انتظار اجراى عدالت دارند و با هیئت حاکمه بر مبناى محبت، رابطه ی مستقیم دارند و براى رسیدن به غایات حکومت، به آن یارى مى رسانند. در عین حال، هرگاه احساس کنند حاکمان به انحراف مى روند، از این موقعیت برخوردارند که از آنان انتقاد کنند و براى اصلاح امور، آنان را نصیحت کنند. در مقابل، حاکمان نیز بر این نقش اساسى مردم صحه مى گذارند و مى دانند که اگر در مقابل مردم پاسخ گو نباشند، مقبولیت خود را از دست خواهند داد؛ زیرا، در فلسفه ی سیاسى وی، بین مقبولیت و پایگاه اجتماعى حکومت، با مشارکت سیاسى شهروندان، رابطه ی تنگاتنگى وجود دارد، به طورى که هر مقدار نظام سیاسى، این مقبولیت را حفظ و افزایش دهد و در بین مردم نفوذ کند، به همان میزان حضور مردم در صحنه ی سیاسى بیش تر خواهد بود.
ـ حکومت ملکى و ولایی
دو عنصر اساسى «مقبولیت » و «تعاون » در نظام سیاسى مسکویه با مشکل مواجه مى شود. او، در طراحى سیستم مشارکتى خود، ابتدا به ترسیم نوع رابطه ی حکومت کنندگان و حکومت شوندگان مى پردازد و بر اساس مایه هاى اخلاقى، یک «الگوى رفتارى» را با عنوان «رابطه ی ابوت و بنوت» مطرح و در قالب دو نوع «حکومت ملکى» و«حکومت ولایى» تبیین مى کند. در نوع اول مى گوید: «ویجب ان تکون نسبة الملک الى رعیته نسبة ابویة و نسبة رعیته الیه نسبة بنویة. الرعیه بعضهم الى بعض نسبة اخویة حتى تکون السیاسات محفوظة على شرائطها الصحیة؛ لازم است که نسبت شهریاران با شهروندان، رابطه پدر و فرزندى باشد و رابطه ی شهروندان با هم، رابطه ی برادرانه باشد تا سیاست ها بر اساس شرایط مناسب خود جریان پیدا کند».
درباره ی «حکومت ولایى» نیز مى گوید: «اما ولایت، اسم مشترک است و تصرفات آن به حسب عنوان مولا است؛ یعنى، رابطه ی دو جانبه ی بالا و پایین در آن وجود دارد و در حقیقت، ویژگى خاصى در طرفین آن وجود دارد. از طرف والیان، مهربانى و شفقت و از ناحیه ی مُوَلّى علیهم [مردم] نصیحت و اطاعت مطرح است.»
ابن مسکویه بعد از طرّاحى الگوى رفتارى برای رابطه ی شهریاران و شهروندان، به مفهوم «تعاون» و ضرورت آن در حیات اجتماعى مى پردازد و در جواب «ابوحیّان توحیدى» که از علل گرایش مردم به شراکت و مشارکت سؤال مى کند، مى گوید: «بسیارى از امور انسانى جز با معاونت و همکارى جمعى به سامان نمى رسد؛ زیرا، فرد، به تنهایى از انجام دادن آن ناتوان است و در وجودش، نقصانات زیادى است و از طرفى، آثار خلاقیت و ابداع در صورت همکارى جمعى به ظهور مى رسد. چون مشارکت کنندگان در مسائل حکومتى بسیارند و اختلاف آرا، شدید است و خواسته هاى گوناگون در آن دخالت دارد، نیاز به رهبر و واسطه اى که نقش محورى ایفاى کند، ضرورى است.».
در جاى دیگر مى گوید: «چون انسان ها مدنى بالطبع هستند، نیاز به امورى دارند که روى آنان پیمان ببندند و ملتزم به انجام دادن آن شوند تا به مدد تعاون و مشارکت بر محور آن، زمینه ی تحقّق اغراض دیگر فراهم شود. این امور، گاهى در دین و سیره است و گاهى در مودت و معاملت و زمانى در حکومت و شهریارى است.»
از عبارات فوق، این حقیقت، کاملاً مشهود است که در فلسفه ی سیاسى ابن مسکویه، مشارکت، یک پدیده ی مجرد و مجزاى از سایر پدیده ها نیست، بلکه براى تحقق آن، علاوه بر دستگاه فلسفى و سیستم حکومتى متناسب و حضور بالنده ی شهروندان در تعیین سرنوشت سیاسى و آشنایى آنان با حقوق و آزادى هاى فردى، نیاز به جامعه اى غایت گرا و فضیلت محور است تا انسان ها با تعامل و تعاون، به حقیقت انسانیت و غایت خلقت نائل شوند.».
ـ شرایط و ویژگى هاى مشارکت تعاونى
تعاون، بر دو پایه ی «حقّ» و «تکلیف » استوار است. شهروند نظام سیاسى مسکویه، گاهى صرفاً برمبناى حقوق خود، نقش سازنده در سرنوشت جامعه دارد و گاهى ممکن است فاقد حق باشد و میل به اعمال حق خود ندارد و یا حق خود را به دیگرى واگذار کرده است، اما «تکلیف» شرعى، او را ملزم به مشارکت مى کند.
تعاون، مبتنى بر دستگاه فلسفى متناسب با خود است و بر نوع خاصّى از معرفت شناسى و انسان شناسى و هستى شناسى متکى است.
تعاون، تابعى از فلسفه ی غایت گراى ابن مسکویه است. از این جهت است که مشارکت صرفاً براى اعمال حقوق نیست و مشارکت براى مشارکت هم نیست، بلکه غایت مشارکت، علاوه بر تامین زندگى مادى، وصول به کمال و سعادت است.
براى تحقق مشارکت، نیاز به بسترهاى مناسب و دستگاه حکومتى و ساختار قدرت و رهبرى اى هماهنگ با فلسفه ی سیاسى است.
جامعه ی مطلوب ابن مسکویه، علاوه بر غایت گرایى، مبتنى بر فضیلت است.
تعاون در فلسفه ی سیاسى ابن مسکویه، بر این پیش فرض مبتنى است که شهروندان هم به حقوق خود آشنایى دارند و هم به شرایط و اوضاع حاکم بر جامعه واقف اند و مى دانند که حاکمان سیاسى با اتصاف به شرایط دینى و مقبولیت اجتماعى، بر سرکار آمده اند. بنابراین، تعاون با آنان براى نیل به سعادت، هم حق است و هم تکلیف و در صورت ظلم و جور، مخالفت و انزجار از آنان، هم حق است و هم تکلیف.
انواع مشارکت (تعاون)
مشارکت به سه نوع فعال و منفعل و خنثى تقسیم گردیده است. در این میان، رویکرد ابن مسکویه با عنوان «مدل مشارکت تعاونى» قابل نام گذارى است. تعاون در نظام سیاسى ابن مسکویه ـ که بر اجتماعی بودن او استوار است ـ بر دو پایه ی «حقّ» و «تکلیف » قرار دارد. شهروند، گاهى برمبناى حقوق خود، نقش سازنده در سرنوشت جامعه دارد و گاهى ممکن است فاقد حقّ باشد و میل به اعمال حق خود ندارد و یا حق خود را به دیگرى واگذار کند، اما «تکلیف » شرعى، او را ملزم به مشارکت مى کند. در فلسفه ی سیاسى ابن مسکویه، مشارکت تعاونى بر مبناى اهداف و غایات آن، شناسایى و در چهار نوع طراحى شده است:
مشارکت بدوى(معطوف به معاش): این نوع از مشارکت، عمدتاً صبغه ی اجتماعى دارد و عبارت از آن است که انسان ها براى قوام حیات مادّى خود و تامین حدّاقلى از ضروریات اولیه، همکارى و همیارى با دیگران را پذیرفته اند تا با کمک و مشارکت جمعى بتوانند زندگى خود را تامین کنند. ابن مسکویه با انتقاد از این نوع مشارکت، آن را مشارکت بى ثبات و زوال پذیر مى داند؛ زیرا، درصورت وصول به ضروریات اولیه ی زندگى، انگیزه ی مشارکت فردى و جمعى از بین مى رود. بنابراین، درجوامعى که همه شهروندان خواهان این نوع از مشارکت باشند، یا نظام سیاسى شکل نمى گیرد یا به تعبیر معلم ثالث، «هذه هى الحال التى تسمى خراب المدن؛ در این اوضاع و احوال، زوال نظام سیاسى پدید مى آید.».
مشارکت عقلى: عقل در نظر ابن مسکویه، برترین موهبت الهى و فصل ممیّز انسان از حیوان است. به مدد عقل است که هم قواى نفسانى و هم نظام اجتماعى به سامان مى رسد و از هرج و مرج جلوگیرى مى شود. استحکام دین و تدبیر دنیا، به سبب همین عقل است.
معلم ثالث، بعد از بیان تعاون معطوف به معاش، با انتقاد از آن مى گوید: «انسان همانند سایر حیوانات نیست که همه چیزش در ضروریات معاش و آن چه مطابق طبیعت اولیه او است، خلاصه شود، بلکه نیاز به چیزهاى دیگر دارد.». سپس مى گوید: «وَلِذلِکَ اَمَدٌ بِالعَقلِ وَ اعیِن بِهِ لِیَستَخدِم بِهِ کُلٍّ شَى ءٍ و یَتَوَصَّلُُ بِمَکانِهِ إلى کُلُّ أَدَبٍ؛ به خاطر گستردگى این نیازها، انسان مستظهر به امداد عقل شد تا با کمک آن، همه چیز را به استخدام در آورد و با تصرّف در آن ها، به همه ی حاجات خود برسد.».
مشارکت فضیلت محور: در این نوع از مشارکت، شهروندان به ابعاد معنوى و نیازهاى روحى توجه دارند و تعاون و همکارى آنان باهم و با حکومت، براى رسیدن به فضایل و ارزش هاى انسانى و دفع شرور و زشتى ها از جامعه است. ابن مسکویه معتقد است، تحصیل فضایل به تنهایى مقدور نیست، بلکه این ها محصول مشارکت جمعى یک جامعه هستند. لذا با رد ایده ی کسانى که معتقدند، فضایل را با زهد و عزلّت هم مى توان به دست آورد، تصریح مى کند که:
«لَیَستِ الفَضائِلُ اعداماً بل هى افعال و اعمال تظهر عند مشارکة الناس و مساکنتهم و فى المعاملات و ضروب الاجتماعات؛ فضایل، امور عدمى نیستند [تا با عدم عمل ودورى از اجتماع به دست آیند] بلکه آن ها اعمال وجودى هستند که در مشارکت و نشست و برخاست و در انواع معاملات و اجتماعات بشرى تحصیل مى شوند.».
مشارکت معطوف به توسعه: به نظر ابن مسکویه، جامعه اى که همه ی توانایى هاى مشارکتى اعمّ از تعاون در تامین ضروریات زندگى و توسعه مادى و فضایل معنوى را دارد و در جهت پیشرفت جامعه به کار مى گیرد، آن جامعه توسعه یافته است. وى در کتاب الهوامل و الشوامل مى گوید:
«اما حال عمارتها فانما یتم بکثرة الاعوان و انتشار العدل بقوة السلطان الذى ینظم احوالهم و یحفظ مراتبهم و یرفع الغوائل عنهم و اعنى بکثرة الاعوان تعاون الایدى و النیات بالاعمال الکثره التى بعضها ضروریه فى قوام العیش و بعضها نافعة فى حسن الحال فى العیش و بعضها نافعة فى تزیین العیش فان اجتماع هذه هى العماره؛ آبادانى مدینه با کثرت یاوران و گسترش عدالت به مدد سلطانى که احوال مردمان را به نظم می آورد و مراتب شان را حفظ و مشکلات و دشوارى هایشان را برطرف مى کند، به دست می آید. مقصود از زیادى یاوران، تعاون فکرى و عملى در کارهاى زیادى است که بعضى در قوام زندگى ضرورى اند و بعضى در زندگى بهتر سودمندند و بعضى در آراستگى زندگى به فضایل نافع هستند. اجتماع این سه، عمارت و آبادانى و توسعه مدینه است».
زمینه هاى مشارکت مردم در امور حکومتى
بر اساس فلسفه ی سیاسى ابن مسکویه، شهریاران و شهروندان هر دو پذیرفته اند که در چهارچوب احکام و قوانین، حق حکومت و نصیحت دارند و هیچ کدام فراتر از حکم الهى، برخوردار از حق نیست و انتظارات آنان در همین محدوده است. حکومت نمى تواند فرد را ملزم به کارى بر خلاف دستور شرع بکند و فرد هم نمى تواند انتظارى خارج از این چهارچوب داشته باشد. و در مقابل، مردم هم انتظار دارند و هم حق دارند که دولت در تمام رفتارها و تصمیمات خود، جانب عدالت و انصاف و درستکارى و شفقت را نگه دارد. و اگرحکومت به وظیفه ی خود عمل نکند و یا فراتر از شریعت اعمال حاکمیت کند، وظیفه ی اطاعت، از شهروندان ساقط مى شود.
کارکرد حکومت و تاثیر آن در مشارکت
در اندیشه ی ابن مسکویه، سه نوع کارکرد براى حکومت و تاثیر آن در گونه هاى مشارکت تعاونى پیش بینى شده است:
انحراف حکومت از شریعت: در این مرحله، ممکن است تصمیمات و رفتارهاى حکومت منطبق بر فضیلت هاى مورد اتفاق جامعه که ناشى از شرع هستند، نباشد. مثلاً رابطه ی محبت و شفقت، به خشونت و به اصطلاح معلم ثالث به «بطش شدید» و «عسف کثیر» تبدیل شود. این وضعیت خشونت بار، شرایط شهریارى را ضعیف می کند و از چشم شهروندان ساقط مى شود. ابن مسکویه، انحراف شهریار را به طبیب غیر متخصص تشبیه مى کند که مدعى تضمین سلامت و اعتدال مزاج مریض مى شود، ولى در عمل با سوء تدبیر و ناشى گرى، خود را رسوا مى کند. شهریار نیز اگر در تدبیر و تصمیم گیرى هاى خود، شرایط و ویژگى هاى منطبق با شریعت را مراعات نکند، در حالی که انتظار دارد مردم او را اطاعت کنند، اما با از دست دادن شرایط، نه تنها مردم اطاعت نمى کنند، بلکه از او اعلام تنفر و انزجار دارند و حمایت خود را از او مى گیرند.(15) در نتیجه، مردم مشارکت خود را در صحنه ی سرنوشت سیاسى در قالب «النصیحة للامام» اعمال مى کنند. به همین دلیل است که در الهوامل و الشوامل مى گوید: در صورتى که شهریار واجد شرایط شرعى باشد، اطاعت مى کنند و در صورتى که انحراف پیدا کند، مهم ترین «حق و تکلیف شهروندى»، انتقاد و نصیحت است.
مخالفت حکومت با شریعت
در فلسفه ی سیاسى معلم ثالث، عنوان «ملک» براى حاکمى است که برحسب شرع عمل کند و در صورتى که تصمیمات و رفتارهاى او بر اساس شریعت نباشد، حکومت او با عنوان «غلبه» و حاکم با عنوان «متغلب» یاد شده است. در جامعه ی دینى که مردم پابند به شریعت اند، اعتقاد عمومى بر آن است که هر گونه مشروعیت و مشارکت، لزوما باید مبتنى بر دین باشد و در غیر این صورت، همه ی تعامل ها و تعاون هاى بین شهریار و شهروند، بلکه بین شهروندان نیز مختل مى شود. در تهذیب الاخلاق، حاکمان را مسئول حفظ سلسله مراتب اجتماعى مى داند. حاکم براساس عنصر «عدالت» که از شرایط شرعى حکومت است، باید این مراتب را حفظ کند: «و چون این مراتب محفوظ به عدالت تامه و مساوات حقیقیه نباشد و در آن انحراف ایجاد شود، فساد به او روى مى آورد و ریاست ها دست به دست منتقل مى شود و کارها وارونه مى گردد. «شهریارى» به ریاست «تغلب» مبدل مى گردد و به تبع آن، محبت شهروندان منقلب به عداوت می شود و همه ی سلسله مراتب ریاست را تحت تاثیر قرار مى دهد، و محبت اخیار مبدل به دشمنى، و بغض اشرار مبدل به محبت مى شود. در آن وقت، الفت به نفرت و مودت به نفاق تبدیل مى شود و هر کسى به دنبال منافع خود مى رود، اگر چه به ضرر دیگران باشد. راستى از میان مردم برخیزد، خیرات مشترک از مردم دور شود، هرج و مرج ـ که ضد نظام است ـ دایر گردد و بازار تطاول و تعدى و خرابى پدیدار شود، قوانین مردم دارى که خداوند مرتب فرموده و حکمت آن را لازم شمرده، مضمحل و نابود شود، اجتماع و تمدن به تفرقه تبدیل گردد و گمنامى و عاقبت، نابودى رخ خواهد داد». این، همان وضعیتى است که به تعبیر ابن مسکویه در جاى دیگر، «هذا الى ما یجمعه من بدیهة و المخالفة سبب الاستیحاش و علة النفور و اصل المعاداة، این وضعیت، موجب مخالفت مردم [با حکومت] مى شود و مخالفت هم سبب رمیدن و علت نفرت و ریشه ی دشمنى است.». بنابراین، مشارکت مردم به صورت مخالفت اعمال مى شود.
انطباق کارکرد حکومت با شریعت
به نظر ابن مسکویه، «قوام الملک بالشریعة» و«الدین اُسّ و الملک حارس». دین اساس است و شهریار نگهبان آن است. بنابراین، حکومت باید همواره مراقب دین باشد «از این جهت است که ما گفتیم شهریار نگهبان دین، لازم است که بیدار بوده و در کارش مراقب باشد و کارها را به سستى نیندازد و به لذت هاى فانى خود را مشغول ننماید. بلندمرتبگى و غلبه را نخواهد، مگر از راه حقیقى آن؛ زیرا، چون از حدود مملکت غفلت کند، خلل و رخنه از آن جا پیدا و اوضاع آیین بر هم خورد و مردم در شهوات خود فرو روند و آشوب گران پیدا شوند و در نتیجه، سعادت به شقاوت مبدل گردد و اختلاف و عداوت ها بالا گیرد و تفرقه در میان امت و ملت افتد و غرض شریف و مقصود والا از میان برود و نظام مخصوصى که صاحب شریعت را مقصود بود، از هم بپاشد و ساخته هاى خداوندى از هم بریزد. آن وقت نیازمند به تجدید نظر شود و تدبیرات را احتیاج به اعاده باشد و وجود امام حق و پادشاه عادل لازم افتد.».
وظیفه و حقوق مردم در قبال حکومت
از مجموع دیدگاه هاى ابن مسکویه به خوبى استفاده مى شود که در صورت انطباق عملکرد حکومت با دین، مردم وظیفه ی همکارى و تعاون و اطاعت دارند و براى انجام این وظیفه، آنان باید از حق «نظارت» دائم بر عملکرد حکومت و حاکمان برخوردار باشند. بنابراین، از مجموعه آن چه در موضوع زمینه هاى مشارکت بیان شد، مى توان به موارد ذیل اشاره کرد:
نصیحت؛ زمینه اى است که در صورت انحراف حکومت، شهروندان مى توانند در قالب آن، حضور خود را در سرنوشت سیاسى نشان بدهند.
اعلام انزجار و مخالفت؛ هرگاه حکومت از چهار چوب قانون خارج شود و با آن مخالفت کند، مردم با اعلام مخالفت، حضور خود را در عرصه ی سرنوشت سیاسى نشان مى دهند.
پشتیبانى و حمایت؛ اگر حکومت در چهارچوب قوانین مورد پذیرش جامعه عمل کند، مردم همکارى و تعاون با او را ادامه مى دهند.
نظارت؛ شهروندان براى اعمال حق خود و انجام دادن تکلیف در موارد حمایت و یا نصیحت و مخالفت با حکومت، لازم است همواره بر اعمال حکومت نظارت داشته باشند.[38]
پرسش های فلسفی ابوحیّان توحیدی از ابن مسکویه
پرسش های ابوریحان بیرونی از بوعلی سینا و پاسخ های بوعلی به آن پرسش ها (در حدود هجده سؤال) در تاریخ فلسفه ی اسلامی مشهور است،[39] اما چند دهه پیش از آن (یعنی پیش از تولّد ابن سینا) ابوحیان توحیدی به تعداد ده برابر آن چه بیرونی از ابن سینا پرسیده است، سؤال های علمی و فلسفی برای ابن مسکویه مطرح کرد و ابن مسکویه جواب هایی به ابوحیّان نوشت که بررسی آن ها فصل مهمّی از تاریخ فکر اسلامی و نیز فرهنگ قرن چهارم هجری را روشن می کند، قرنی که به «عصر رنسانس اسلامی» شهرت یافته و ابوحیّان و ابن مسکویه به طور مشخص از نمایندگان «انسان گرایی» در آن عصر شناخته شده اند.[40]
سؤال های ابوحیّان و جواب های ابن مسکویه در کتابی تحت عنوان الهوامل و الشّوامل[41] گردآوری شده (در فاصله ی سال های 363 تا 370) طرح سؤالات مربوط، به زمانی می شود که ابوحیان در حاشیه ی دستگاه ابن العمید به سر می برد (پیش از سال 360 هـجری قمری). در آن موقع ابوحیّان بین چهل تا چهل و پنج ساله و ابن مسکویه قدری مسن تر از او بوده است. سؤالات گرچه مربوط به طبیعیات است، امّا عمدتاً جنبه ی اخلاقی و روان شناختی و فلسفی دارد و خالی از بار اجتماعی هم نیست. این، به مذاق هر دو متفکر و مؤلّف بزرگ آن عصر، سازگار است که به «انسان» بیش از هر چیز دیگر فکر می کرده اند.
ابوحیان، که به سال، قدری کوچک تر از ابن مسکویه بوده،[42] محض استفاده از این حکیم و مورخ دانشمند، سؤالات بسیار پردامنه ای مطرح کرده و ابن مسکویه نیز آن سؤالات را به تدریج پاسخ داده و گاه به بعضی پاسخی نداده یا درخور پاسخ تشخیص نداده است.
باید دانست که در پرسش های ابوحیّان، کم تر جنبه ی «خباثت» و ستم ظریفی یا قصد به دشواری افکندن طرف هست، بلکه نظرش به آموختن است، البته گاه ضمن سؤال، نوع خاصی از جواب را پیشنهاد می کند و یا به طور ضمنی چیزی را به شنونده یا خواننده القا و تلقین می کند. این، برخلاف روش جاحظ است که بسیاری را به منظور به دشواری افکندن یا تمسخر، مورد سؤال قرار می داده است. و البته به بسیاری از آن سؤالات، در آثارش بخصوص کتاب الحیوان پاسخ داده است. ابوحیّان به این اثر جاحظ همچون دیگر آثار او نظر داشته و در این کتاب از آن نام برده است.[43]
ابوحیّان کتاب را با شِکوه از روزگار و تلخ کامی آغاز می کند. ابن مسکویه خطاب به وی می گوید: «تو، از یک درد بی درمان و یک مرض کهنه یاد کرده ای، اما به انبوه گویندگان پیرامونت بنگر و آرام شو و این همه شکیبندگان همدردت را ببین و تسلّی گیر. به جان پدرت که تو نزد کسی شِکوه آورده ای و گریستن آغاز کرده ای که خود شکوه دارد و اشک می بارد...»[44]
البته ابن مسکویه، نه محرومیت و فقر ابوحیّان را داشته و نه حساسیّت او را، این است که نصیحت وی به این که ابوحیّان منفی بافی را کنار بگذارد، اثر مثبتی نداشت و در همین کتاب است که ابوحیّان مسئله ی هشتاد و هشتم خود را که «ملکة مسائل» نامیده است، چنین مطرح می سازد: «چرا کم خردان برخوردارند و هنروران ناکام یاب؟» این همان سؤالی است که ابوالعلاء و ابن راوندی و خیّام و حافظ هم مطرح کرده اند. ابن مسکویه که مبلغ اخلاق اعتدالی ارسطویی و نیز حامل حکمت اخلاقی قدیم ایران است و البته به اندازه ی ابوحیّان هم دلایل بدبینی نداشته، وی را به آرامش و واقع بینی فرا می خواند.
پرسش های ابوحیان هم گاه بسیار ساده اندیشانه و عوامانه است[45] و این مربوط به سطح معلومات آن عصر است. بسا نکاتی که فیلسوفان و دانشمندان قرن چهارم را حیران کرده بود و اکنون یک کودک دبستانی پاسخ درست آن را می داند.[46] ابوحیان گاه احکامی هم صادر می کند که کلیّ نیست.[47]
به هر حال اهمّیت سؤال های ابوحیّان در آن است که نه تنها اشتغالات ذهنی وی را که از ناآرام ترین شخصیت های عالم اسلام است تصوّر می کند، بلکه فضای فکری قرن چهارم را نشان می دهد. البته از پاسخ های ابن مسکویه نیز به معلومات و افکار او که از بافرهنگ ترین مردم عصر خود بود، پی می بریم.
مجموع سوالات ابوحیّان از ابن مسکویه، جمعاً 175 شماره است و طبق آن چه احمد امین در مقدمّه نوشته است، پنج شماره (در نسخه ی منحصر به فرد) افتادگی هست؛ زیرا، در صفحه ی عنوان آمده است: «یشتمل علی مئة و ثمانین مسأله».[48]
وفات و مدفن
ابن مسکویه پس از حدود یک قرن حیات علمی، اجتماعی و سیاسی در 9 صفر سال 421 هجری قمری در اصفهان وفات یافت.[49] درباره ی محل دفن او اختلاف است.[50] در جلد اول کتاب دانشمندان و بزرگان اصفهان، مدفن وی محله ی خواجوی اصفهان معرّفی گردیده است. محل قبرش ظاهراً حدود امام زاده باقر فعلى است.[51] شیخ عباس قمى نیز در الکنى و الالقاب گوید: «قبره على باب (درب جناد) فى اصفهان. «درب جناد» تصحیف شده ی «حسن آباد» است، و مراد دروازه ی حسن آباد، در اصفهان معروف است».[52]
[1]. در لغت نامه دهخدا چنین آمده است:
این کنیت که در بعض کتب از جمله دائرةالمعارف اسلامی به ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب داده شده است غلط است، و کنیت او ابوعلی و لقبش مسکویه است بی اضافه ی «ابن». رجوع به ابوعلی مسکویه شود.
[2]. ر.ک: سایت نور پرتال www.noorportal.net
[3]. www.tahoordanesh.com
[4]. در پایگاه مجلات تخصصی نور (نورمکز) در مقاله ای تحت عنوان پرسش های فلسفی ابوحیان توحیدی از ابن مسکویه؛ ترجمه ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تاریخ تولد ابن مسکویه قدری پیش از تولد ابوحیان که بین 310 تا 315 هـ.ق تخمین زده شده است که این به نظر بعید می آید.
[5]. ابن مسکویه، احمدبن محمد. تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی، ج 2، ص 136ـ 137، تهران: سروش (انتشارات صداو سیما)، 1366.
[6]. همان. ج 2، ص 146.
[7]. در تفسیر موضوعی قرآن کریم آیت الله جوادی آملی، دوران حیات او بین سال های 325 تا 421 بیان شده است. رک: مبادی اخلاق در قرآن، جلد 10، ص 144.
[8]. ابن مسکویه، احمد بن محمد. تهذیب الاخلاق. به کوشش قسطنطین زریق. صص 49. 50، بیروت: الجامعة الامیرکیة فی بیروت، 1966 م. = 1386 ق. = 1345.
[9]. ابن مسکویه، احمد بن محمد. جاویدان خرد (الحکمة الخالدة). به کوشش عبدالرحمن بدوی. ص 5، تهران: 1358.
[10].ابوحیان توحیدی، علی بن محمد. الامتاع و المؤانسة. به کوشش احمد امین و احمد زین. ج 1، ص 35، قاهره: لجنه التألیف و الترجمه و النشر، 1942م = 1361 ق. = 1320.
[11]. ابن مسکویه، احمد بن محمد. جاویدان خرد (الحکمه الخالده). به کوشش عبدالرحمن بدوی. صص 15 ـ 16، تهران: 1358.
[12]. ابوسلیمان سجستانی، محمدبن طاهر. صوان الحکمه و ثلاث رسائل. به کوشش عبدالرحمن بدوی. ص 347، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1974 م. = 1394 ق. = 1352.
[13]. «هوامل» یعنی شترانی که برای چرا به حال خود رها شده اند و «شوامل» یعنی گرد آورندگان آن شترها. طبق این نظر، ابوحیّان سؤالات خود را به شتران رها شده برای چرا کردن تشبیه کرده و ابن مسکویه پاسخ های خویش را به گردآورندگان آن شتران، دیگری گفته است: «هوامل» یعنی باران های پیوسته و آرام، و «شوامل» یعنی پاسخهای فراگیر و جامع.
[14]. حوفی، احمدمحمد. ابوحیان التوحیدی. جلد 1، ص 31، قاهره: 1376 ق. = 1335.
[15]. (شهید) مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، صص546. 547، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هشتم، 1362.
[16]. صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات ایران، انتشارات فردوسی، چاپ هفدهم.
[17]. یاقوت حموی، معجم الادباء، ج1، ص 220.
[18].(شهید) مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 547، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هشتم، 1362.
[19]. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم(مبادی اخلاق در قرآن)؛ مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، جلد 10،ص 144.
[20]. خوانساری، محمدباقر بن زین العابدین. روضات الجنات. ج 1، ص254، تهران: اسلامیه، 1390 ق. = 1348
[21]. ابوسلیمان سجستانی، محمدبن طاهر. صوان الحکمه و ثلاث رسائل. به کوشش عبدالرحمن بدوی. صص346. 347، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1974 م. = 1394 ق. = 1352.
[22]. همان، صص 353. 360.
[23]. همان، ص 347.
[24]. ریاضی، غلامرضا، دانشوران خراسان، ص 159، مشهد، نشر باستان، ۱۳۳۶.
[25]. ثعالبی، عبدالملک بن محمد. تتمه الیتیمه. به کوشش عباس اقبال آشتیانی. ج 1، ص 96، تهران: مطبعه فردین، 1353.
[26]. ابوسلیمان سجستانی، محمدبن طاهر. صوان الحکمه و ثلاث رسائل. به کوشش عبدالرحمن بدوی. ص 347، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1974 م. = 1394ق. = 1352 و امین، محسن. أعیان الشیعة. به کوشش حسن امین. ج 3، ص 159، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1983 م. = 1403 ق. = 1361.
[27]. مقدسی، محمدبن احمد. أحسن التقاسم. ص 449، لیدن: بریل، 1906 م. = 1324 ق.
[28]. ابن مسکویه، احمدبن محمد. تجارب الامم. به کوشش ابوالقاسم امامی. ج 1، صص 51. 53، تهران: سروش (انتشارات صداو سیما)، 1366.
[29]. ابوسلیمان سجستانی، محمدبن طاهر، صوان الحکمه و ثلاث رسائل، به کوشش عبدالرحمن بدوی، ص 347، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1974 م. = 1394 ق. = 1352
[30]. همان.
[31]. امین، محسن، أعیان الشیعة. به کوشش حسن امین. ج 3، ص 159، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1983 م. = 1403 ق. = 1361.
[32]. مدرس، محمدعلی، ریحانة الادب، چاپ دوم، ج 5، ص 345، تبریز: چاپخانه شفق، 1349.
[33]. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم (مبادی اخلاق در قرآن)؛ جلد 10، صص 145 – 144، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1378. ر. ک: تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 12.
[34]. همان، صص 147 – 146. ر.ک: تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 8.
[35]. www.tahoordanesh.com
[36]. باید دانست که فضیلت حد وسط دو صفت است ، چنان که تهور و جبن هر دو مذموم و حد وسط آن دو یعنی شجاعت و فضیلت شمرده می شود.
[37]. حلبی ، علی اصغر ، =، از آغاز اسلام تا امروز، صص 259 – 233، تهران ، زوار، 1376.
1. www.tahoordanesh.com
[39]. ر.ک: لغت نامه دهخدا، ج آ. ابوسعد، ص 470 به بعد.
[40]. رک: دکتر نصرالله پورجوادی، «انسان گرایی در عصر رنسانس اسلامی»، در معرفی کتابی به همین عنوان از پوئیل کریمر، مجله تحقیقات اسلامی، سال اول، شماره 2، سال دوم، شماره 1 (1366. 1365)، ص 223 تا 236 خصوصاً، ص 223.
[41]. الهوامل و الشوامل لابی حیان التوحیدی و مسکویه، احمدامین. سید احمد صفر القاهره، لجنة التالیف و الترجمه والنشر، 1370هـ/ 1951م، این کتاب از روی نسخه بسیار کهن و ظاهراً منحصر به فرد به چاب رسیده است. برای تاریخ تالیف این کتاب ر.ک: عبدالامیر الاعسم، ابوحیان التوحیدی فی کتاب المقابسات، بیروت، 1400/ 1980، ص 115و 323.
[42]. تولد ابوحیان را بین 310 تا 315 هـ.ق و مرگش را بین 404 تا 414 نوشته اند. تاریخ تولد ابن مسکویه معلوم نیست، اما قدری پیش از ابوحیان متولد شده، وی پس از عمری دراز به سال 421 هـ.ق درگذشت.
[43]. الهوامل و الشوامل، ص 320، 322، 327. جالب توجه این است که از روی نوشته ابوحیان می فهمیم که احمدبن عبدالوهاب نیز بر کتاب التربیع و التدویر جاحظ جواب نوشته بود، و همچنانکه احمد امین اشاره کرده (حاشیه ی ص 320) ظاهرا تنها کسی که به این نکته اشاره کرده ابوحیان است. در مورد کتاب التربیع و التدویر جاحظ ر.ک: علیرضا ذکاوتی قراگزلو، زندگی و آثار جاحظ، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367.
[44]. الهوامل والشوامل، ص 37.
[45]. مثلاً سؤال 15 و 45 و 110 و 119 و 132 و 108 و 118 و 135.
[46]. مثلاً سوال 157 و 168و 171و 174.
[47]. مثلاً سوال 25 و 124 و 42.
[48]. علاقه مندان جهت مطالعه مجموع این سوال و جواب ها به پایگاه مجلات تخصصی نور (نورمگز) مراجعه کنند.
[49]. شهید مطهری در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران، صفحه ی 543 تاریخ وفات او را 421 ه.ق و در جای دیگر در صفحه 546 به نقل از کتاب نامه ی دانشوران وفات وی راسال 420 ه.ق بیان کرده است.
ر. ک: نامه ی دانشوران ناصری. گروه نویسندگان. مقدمه: سید رضا صدر. جلد 1، ص 83، قم، دارالعلم، 1332 شمسی. نامه ی دانشوران عنوان کتابی است که در زمان ناصرالدین شاه قاجار زیر نظر علیقلی میرزا (اعتضادالسلطنه) منتشر شد و شامل زندگی نامه ی بسیاری از نامداران علم و ادب است. نویسندگان کتاب چهارتن از فضلای برجسته ی عهد ناصری بودند: شمس العلماء محمد مهدی عبدالرب آبادی، حاج میرزا ابوالفضل ساوجی، میرزا حسن طالقانی، عبدالوهاب ابن عبدالعلی گلیزوری قزوینی معروف به ملا آقا. این کتاب در تهران چاپ سنگی شد و هفت جلد از آن منتشر شد. جلد اول آن به خط محمدرضا صفا در ۱۲۹۶ هجری قمری و جلد هفتم آن که تا حرف ش و شاه نعمت الله ولی می رسد در ۱۳۲۴ هجری قمری منتشر شد. ر. ک: مصاحب، غلامحسین مصاحب، دائرةالمعارف فارسی، شرکت سهامی کتاب های جیبی، تهران، ۱۳۷۴.
[50]. خوانساری، محمدباقر بن زین العابدین. روضات الجنات. ج 1، ص 257، تهران: اسلامیه، 1390 ق. = 1348 و قمی، عباس. سفینة بحارالانوار. ج 2، ص 540، تهران: 1355 و مدرس، محمدعلی، ریحانة الادب. ج 8، ص 208، تبریز: چاپخانه شفق، 1349.
[51]. مهدوی، مصلح الدین، دانشمندان و بزرگان اصفهان، جلد اول، صص 132 و 133، اصفهان، انتشارات گلدسته، چاپ اول، 1384.
[52]. قمی، شیخ عباس، الکنی و الالقاب، جلد 1، ص 396، قم، جامعه مدرسین حوزه ی علمیه ی قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1387.